The Otherwise Possibilities of pentecostalismo preto bicha/sapatão/travesti

by

Átila Augusto dos Santos
Joseph A. Coyle

We1 begin with a prayer of intercession as Pentecostal church services often do. The power of intercessão happens in relation. It is through the sonorous, haptic, sensed, relational presence of bodies and voices coming together, swaying, shouting, speaking in tongues, that prayer’s work is done. Below, we offer words of prayer, which cannot adequately translate the work of intercessão. Perhaps you, reader, can sense some of the oração de uma bicha preta pentecostal through a felt, lived commitment to black queer (religious) life’s flourishing. This work of translating the sacred may fail but it remains an essential practice in learning to move collectively toward a queered, blackened justice. It is a way to “reach toward other modes of relational being that may not yet be recognizable” (Singh 1). In this paper we write in Portuguese and English of the otherwise possibilities of a pentecostalismo preto bicha/sapatão/travesti. We do so in an effort to “provincialize” queer and trans, the dominance of the English language, and anti-Black, LGBTQphobic expressions of Pentecostalism in Brazil and around the world (Sharma). It is an invitation to dwell with the relational worlds of pentecostalismo preto bicha/sapatão/travesti, to touch a world beyond the World2. Nas palavras de uma bicha preta Pentecostal:

Beteseba, foi usada, abusada por Davi que imbuído de seu poder de rei vai lá, fica com ela e manda matar seu marido. Sabe, é muita dor para uma pessoa. O Brasil ainda é o país que mais mata LGBTIs no mundo. O Brasil ainda é um dos países que mais figura no ranking de feminicídio. O abuso não é só sexual, abuso financeiro, abuso psicológico. Existem pessoas que fazem uso dos corpos de outras pessoas e depois dá cabo, dá fim na vida da pessoa. Isso não é de Deus não! Contra isso, a igreja de Jesus na Terra tem que se levantar contra! Isso é um demônio que por vezes quer vir contra nossas vidas, nossas famílias, nossos queridos, nossas queridas. Em nome de Jesus, toda sentença de morte lançada contra nossas vidas, contra nossas famílias seja repreendida agora em nome de Jesus! Olha satanás, você que preparou armadilha, preparou um plano pra trazer dor, sofrimento, angústia, pra tirar a paz, para arrancar vidas, fora! Em nome de Jesus, em nome de Jesus! Que toda armadilha forjada, todo laço do passarinheiro, toda peste perniciosa que se levanta contra os crentes aqui da Igreja da Vila, eu quebro agora em nome de Jesus! Em nome de Jesus não haverá morte, não haverá dor, será tudo no plano e no tempo de Deus! Há anjos de Deus neste lugar, há anjos do Senhor trabalhando em favor da tua vida e em favor dos teus negócios, em favor da tua família, você crê nisso, agradeça ao Senhor aí, agradeça porque o senhor tem cuidado da minha família, o Senhor tem cuidado dos meus negócios, Aleluia! Aleluia! Você pode aplaudir ao Senhor aí. Do mesmo modo, nós oramos a Ti e pedimos - move a mão e a mente dos governadores, das pessoas que tem poder, que tem a caneta na mão. Ah Jesus, é muita dor. É muito difícil a gente ver nossos iguais morrendo, sendo assassinados, sendo mortos, Senhor, como objetos e tantas pessoas que podem fazer o bem e não fazem, e por isso te pedimos em nome de Jesus, toca no coração desses homens dessas pessoas poderosas, para que haja, Senhor, em nome de Jesus. Se for através de leis, decretos não importa, levanta pessoas nesses lugares de poder para nos ajudar contra esse sistema que tanto tem nos oprimido, e que tanto, Senhor, tem trago sofrimento para a comunidade LGBTI e tantas outras comunidades, nós nos levantamos e te pedimos - aja em nosso favor, em nome de Jesus! Amém, amém (A Igreja da Vila 82:12)

Esta oração foi realizada durante um culto transmitido pelo Instagram da A Igreja da Vila, uma igreja inclusiva brasileira que não condena as sexualidades dissidentes, mas a tem como dom de Deus. Ela foi pronunciada por um pastor negro gay pentecostal. Em outras palavras, podemos depreender desta oração as lutas de uma bicha preta pentecostal. No ambiente pentecostal, ela constitui uma intercessão forte e profética que denuncia a violência, o abuso e a opressão, especialmente contra a comunidade LGBTI+3 e as mulheres. Na oração, o pastor faz uma releitura do relato bíblico de Beteseba e Davi para denunciar os abusos de poder e a violência sistemática que afetam grupos historicamente marginalizados. A oração clama por proteção divina contra as forças do mal que se manifestam na forma de assassinatos, feminicídios, abusos psicológicos e financeiros, e pede que Deus intervenha na esfera política para levantar pessoas comprometidas com justiça e transformação social. Além disso, reafirma a presença de Deus e de seus anjos cuidando da comunidade, fortalecendo a fé coletiva. 

A oração se insere dentro de uma teologia pentecostal inclusiva (Natividade) que vê a luta social como parte do agir divino e do papel da igreja. Nela, podemos perceber diferentes questões sociais e culturais que atravessam a vida da bicha preta pentecostal (Santos, Ser LGBTI+ negro/a Pentecostal; Santos “‘A bicha preta Pentecostal’”) de maneira interseccional. Se bem analisada, a oração representa um complexo ato político de resistência e sobrevivência. Sua intercessão não se limita a um pedido espiritual, mas também se configura como uma denúncia cifrada. Ciente da vigilância social e dos riscos envolvidos, ela escolhe cuidadosamente suas palavras, evitando um confronto direto que possa colocar em risco sua vida ou a de sua família. Esse cuidado reflete uma estratégia recorrente entre grupos marginalizados e subalternizados que constroem discursos de resistência dentro das estruturas de poder que negam os preconceitos sociais, como a homofobia, o racismo e outros.

Vale lembrar que o racismo estrutural no Brasil, conforme definido por Almeida, não apenas persiste, mas se adapta e se reinventa, criando novos mecanismos de exclusão e controle. Ao interceder para que Deus mova “as mãos e as mentes daqueles que têm a caneta na mão”, a bicha preta pentecostal sugere, de maneira sutil, que aqueles no poder muitas vezes operam dentro de um sistema que oprime corpos racializados e dissidentes. Historicamente, após a redemocratização, a ascensão de lideranças políticas evangélicas e pentecostais conservadoras no Brasil consolidou um projeto de poder que alinha a fé à políticas excludentes e moralistas.

Esse cenário cria um paradoxo: a mesma tradição pentecostal que acolhe e fortalece essa bicha preta também é instrumentalizada para negá-la. Por isso, ela parece orar dentro de uma ambiguidade, sabendo que sua presença desafia as hierarquias raciais, de gênero e de sexualidade que sustentam o fundamentalismo religioso e o conservadorismo político. Sua oração se torna, portanto, uma costura cuidadosa entre “profecia” e prudência — um ato de fala que, conforme argumenta a teórica indiana Gayatri Chakravorty Spivak, pode ser compreendido como uma estratégia de enunciação subalterna, atravessada por tensões entre a necessidade de se expressar e a obrigação de sobreviver. Afinal, como ela mesma questiona: “dentro e fora do circuito da violência epistêmica da lei e educação imperialistas, complementando um texto econômico anterior, pode o subalterno falar?” (Spivak 54). Neste contexto, podemos nos socorrer da interseccionalidade sistematizada por Crenshaw que permite melhor compreender como as opressões operam de maneira simultânea e interligada, afinal a bicha preta pentecostal não enfrenta apenas discriminação racial, ou LGBTI+fobia, ou pobreza – ela sofre o peso acumulado dessas violências estruturais, que se manifestam tanto na sociedade quanto no espaço eclesial. Essa sobreposição de violências atravessa não apenas seus corpos e trajetórias, mas também suas práticas espirituais. É nesse entrelaçamento entre dor e resistência que a espiritualidade se torna linguagem política. Sua oração, nesse sentido, não é apenas um pedido a Deus, mas um ato político. 

Além disso, sua intercessão4 como pastor da bicha preta pentecostal ressoa a necropolítica de Achille Mbembe, pois reflete a consciência de que o Estado e a religião no Brasil, muitas vezes, determinam quem pode viver e quem deve morrer. O fato de que homens e jovens negros são historicamente os que mais morrem no Brasil não é um acaso, mas um projeto racializado de exclusão que se reflete na ausência de políticas públicas e na violência policial. Quando a bicha preta pentecostal ora por proteção e livramento, sua oração em forma de súplica reflete essa realidade concreta de um país marcado por uma história de desigualdade racial e social, agravada pela ausência do Estado nas periferias urbanas.

Assim, a oração da bicha preta pentecostal evidencia o pentecostalismo como espaço de refúgio e resistência, onde a fé não é apenas um escudo contra a violência, mas também um instrumento de contestação. Sua espiritualidade, longe de ser ingênua, é expressada de forma estratégica, pois sua oração pode ser ouvida tanto por aliados quanto por opressores. Por isso, suas palavras flutuam entre a denúncia e a esperança, entre a prudência e a profecia, entre o medo e a ousadia. Essa oração não é apenas uma súplica. É um manifesto cifrado, testemunho de uma fé que insiste em sobreviver apesar das estruturas que tentam apagá-la. Mesmo diante da morte social pretendida e imposta pelo racismo, existem formas de resistência que operam entre o silêncio e o grito. 

Brazil as an anti-black, anti-bicha/sapatão/travesti world

Pentecostalism is an outgrowth of European colonialism in Brazil. In the present, it is used in the Brazi- lian congress to push LGBTI+phobic, religiously racist, and sexist political projects. The prosperity gospel Pentecostalism of Edir Macedo’s Igreja Universal do Reino de Deus, Silas Malafaia’s Assembleia De Deus Vitória em Cristo, and other megachurches combine moral conservatism with neoliberal capitalism in their promise to bring congregants health, wealth, and holiness on Earth. These dominant forms of Pentecostalism continue Brazil’s colonial trajectory through a racismo religioso that renders Afro-Brazilian religious formations as “affectable,” without logic, demonic (Silva). Anti-blackness is also promoted by Pentecostal churches inwardly toward their congregants5.

Anti-LGBTI+ discourse is ubiquitous with Brazilian Pentecostalism. “Igreja não é lugar pra gay” as Pastor André Valadão, da Igreja da Lagoinha em Minas Gerais, Brasil, afirmou (Gontijo). Embora a declaração seja homofóbica, ela reflete uma visão conservadora de gênero e sexualidade que se retroalimenta com outras opressões, reafirmando a heteronormatividade. No Brasil, onde o racismo estrutural persiste, a fala também carrega um viés racista implícito. Proferida por um pastor branco de classe alta, ela marginaliza grupos raciais, especialmente as populações negras e periféricas, aprofundando a marginalização das pessoas negras LGBTI+, ao reforçar a homofobia e o racismo de forma interligada. Outro exemplo é a pastora Karla Cordeiro dos Santos Tedim, pentecostal, e que foi acusada de fazer discurso homofóbico e racista conforme segue:

É um absurdo pessoas cristãs levantando bandeiras políticas, bandeiras de pessoas pretas, bandeiras de LGBTQIA+, sei lá quantos símbolos tem isso aí. É uma vergonha. Desculpa falar, mas chega de mentiras, eu não vou viver mais de mentiras. É uma vergonha. A nossa bandeira é Jeová Nissi, é Jesus Cristo. Ele é a nossa bandeira. Para de querer ficar postando coisa de gente preta, de gay. Para. Posta a palavra de Deus que transforma vidas. Vira crente, se transforma, se converta (Rinder). 

Inclusive Pentecostal churches have emerged to challenge LGBTI+fobia in Brazil’s religious field. Yet, even inclusive churches can be anti-Black, or not welcoming of the bicha, sapatão, or travesti preta that challenges the decorum of homo/transnormativities and embranquecimento. Pentecostal churches of all stripes, even the “inclusive” ones, are often cautious or downright hostile toward participation in social movements. Social movements try to push advances in “this world” rather than focus on the heavens. This notion that social movements are problematically caught in “this world” often corresponds to the claim that the Pentecostal church is above any racism that might constitute society more broadly.

What this paper considers is a different kind of inclusive Pentecostalism that emerges from the conhecimento of the bicha preta, the travesti preta, and the sapatão preta: Pentecostal life in afeto diaspora. Lucas Veiga defines afeto diaspora as “a sensation of being permanently not at home, outside of the possibility to be integrated and genuinely accepted where one lives. Black people live, since their forced expulsion from Africa, in an anti-black, racist atmosphere, that works with innumerable strategies to exterminate them. There is no rest and much less a sense of being at home, despite living in Brazil for around 500 years” (Veiga 103, our translation). From existence in an “afeto diaspora,” we consider modes through which the bicha/sapatão/travesti preta Pentecostal turns away from the Brazilian nation-state and its violent intimacies. Rather than considering an anti-Black LGBTI+phobic Brazil “home,” the bicha preta emerges through queer Afrodiasporic Pentecostal place-making strategies, decentering not only Brazil, but also Eurocentrism, and all forms of colonial place-making. 

Pentecostalism is often talked about as a movement away from “this world” to foster more intense intimacy with the Holy Spirit and Jesus Christ. While Pentecostalism in Brazil is increasingly characterized by an embrace of wordly, “secular” forms such as popular music and dress, social media and sports, all forms of celebrity culture, and far-right politics, Pentecostalism is still a turn away from wherever the Devil dwells - which may be drink or drugs, Afro-Brazilian religions, or even failed heterosexual lives. The turn away that we track here is a Black queer Pentecostal turn away from the anti-Black, LGBTI+ phobic world and its logic of enclosure. 

Bicha/sapatão/travesti preta pentecostal: Afeto e Fugitividade no Pentecostalismo Negro

O conceito de “êxtase negro” de Aliyyah Abdur-Rahman, com sua ênfase nos “prazeres exuberantes da comunhão negra”, oferece uma estrutura poderosa para pensar o estado espiritual da “bicha preta pentecostal” e dialoga profundamente com o conceito de afeto diaspórico (Abdur-Rahman). Quando aplicado à “bicha preta pentecostal”, esse afeto adquire uma dimensão crítica ao ser analisado sob a lente da interseccionalidade. Nesse contexto, o afeto vai além de simples gestos de carinho ou cuidado, funcionando como um mecanismo de sobrevivência e resistência às múltiplas opressões vivenciadas por essa comunidade.

A pesquisa brasileira de Santos (Ser LGBTI+ negro/a pentecostal) demonstra que o pentecostalismo negro, frequentemente percebido como um espaço conservador, pode, paradoxalmente, oferecer um afeto de “fugitividade” — um espaço em que o êxtase religioso possibilita um escape temporário das normas sociais opressivas. A “bicha preta pentecostal”, ao vivenciar o êxtase, conecta corpo, espírito e suas experiências de racismo e antirracismo, criando novas formas de afeto que são ao mesmo tempo pessoal e coletivo, espiritual e político.

Esse afeto transcende o individualismo, pois o êxtase pentecostal, enquanto experiência comunitária e espiritual, abre espaço para a formação de redes de solidariedade entre pessoas negras e LGBTI+ em contextos de marginalização. Apesar da experiência majoritária racializada de escondimento e negação do corpo negro, ao contrário, a bicha preta pentecostal cria espaços para mostrar seu corpo e se tornar espaço de atuação do Espírito Santo. Assim, o pentecostalismo da bicha preta é um pentecostalismo em que o corpo, ao mesmo tempo permeável e receptivo, está pronto para a transformação coletiva. A experiência do êxtase não é apenas individual, mas relacional, permitindo que o mover do Espírito opere na interconexão dos corpos, gerando laços de resistência, afeto e pertença.

A partir da reflexão de Abdur-Rahman, em diálogo com a interseccionalidade formulada por Crenshaw como chave analítica, é possível compreender que o êxtase religioso vivido por sujeitos negros e queer não pode ser lido apenas como uma expressão litúrgica. Trata-se, antes, de uma vivência atravessada por múltiplas camadas de opressão e agência, na qual o corpo se torna um espaço de reinvenção subjetiva e resistência. Nesse contexto, o afeto diaspórico emerge como força de reconexão com a negritude, a ancestralidade e uma comunidade de pertencimento, fundindo corpo, espírito e política em um gesto de subversão que desafia tanto a normatividade teológica quanto as estruturas sociais de dominação.

The Holy Spirit: Refuge & Fugitivity 

O Espírito Santo, para evangélicos negros e LGBTI+ e dentro da tradição judaica/cristã/pentecostal, pode ser visto como uma força de resistência e libertação. Ele funciona como um escape das normas sociais e religiosas que muitas vezes oprimem essas identidades. Relatos de fiéis e participantes de igrejas pentecostais inclusivas, como demonstram pesquisas de Natividade, Weiss, e Santos, indicam que, durante o êxtase religioso, ocorre uma experiência percebida como uma integração entre corpo e Espírito Santo, vivida de forma intensa e transformadora. Essa experiência não se limita ao campo litúrgico, mas é compreendida como um momento de suspensão das normas sociais restritivas relativas à raça, gênero e sexualidade. Para muitos desses sujeitos, o Espírito Santo representa uma presença que legitima suas existências dissidentes, oferecendo um espaço simbólico onde podem se sentir plenamente aceitos, sem necessidade de conformação às regras moralistas da igreja tradicional ou da sociedade. Trata-se de uma comunhão afetiva e espiritual que, segundo Ashon Crawley, faz do “pentecostalismonegro” uma força estética e política capaz de romper com a lógica racista e colonial, ao abrir espaço para outras possibilidades de ser, sentir e existir. Para muitas pessoas negras e LGBTI+ que participam de igrejas pentecostais inclusivas, o Espírito Santo é vivenciado como um espaço simbólico de refúgio, onde experimentam afeto, pertencimento e dignidade – sentimentos muitas vezes negados na sociedade e em êoutras igrejas.  Ele permite que essas pessoas se reconectem com sua fé, sua negritude e suas vivências queer de uma forma que desafia o que a sociedade espera delas. É uma forma de dizer: “Eu sou tudo isso, e sou aceito assim como sou.”

The bicha/sapatão/travesti preta Pentecostal offers another way of approaching the articulation of affect, politics, and Pentecostal forms of embodiment. Rather than a critique of “excessive” sensory experience or the combination of religion and politics, this approach to Pentecostalism calls for even more exorbitant combinations of spirit and politics, “affectable,” porous embodiment and ways of coming to know the (racialized) self. The expression of a “bicha/sapatão/travesti preta” Pentecostalism is part of a growing movement that seeks to bring black radical thought and Pentecostalism or evangelicalism together toward explicitly decolonial and anti-racist ends. At its center, is an embrace of black, queer expressions of religiosity and a refusal to privilege the sovereign self and its embranquecimento.

“Affectable” bicha preta Pentecostal embodiment opens a space for thinking a black queer sensorium that spiritually vibrates through ostensibly separate spheres of intimacy - the body, the self, the family, the church, the state, the spirit, and all their “privately” and “publicly” braided, breathed, relations. As opposed to a call for “less emotion,” this is a an embrace of exorbitant affect moving toward connection that isn’t known in advance, but happens in the moment of being hit by the Spirit. 

Challenging the Left 

In an interview titled “Profetizar a vida travesti,” multimedia and performing artist Ventura Profana says of the ways the dominant Left approaches evangelicalism:

I was raised with the typical Brazilian left, which is the Rio left, the PSOL left, the left of 64, of the great political movements of that time. The left that fought against the dictatorship, the artistic left that produced knowledge against the military dictatorship, which is the non-fascist left but racist as hell. The left, daughter of the colonels themselves, daughter of the Portuguese court in Rio de Janeiro — the imperial left. This imperial left is racist. And when this left delegitimizes evangelical knowledge today, it is delegitimizing both the spiritual experience and the intellectual experience of black Christian people. And there is an incredible, fundamental production of Christian knowledge and understanding (Profana 124, our translation).

As a Black, travesti, evangelical artist, Ventura Profana produces work that both challenges Brazilian evangelical conservatism and racism, as well as the racism of a secular Brazil Left that delegitimatizes evangelicalism as “affectable” blackened lack of rationality6. In her song Restituição (Restitution), Ventura Profana prophesizes:

Nós somos o evangelho
O evangelho, o evangelho do fim
Somos o evangelho, o evangelho
O evangelho do fim (Profana Traquejos)

We are the gospel
The gospel, the gospel of the end
We are the gospel, the gospel
The gospel of the end (Ventura Traquejos) 

Taken from her 2020 album “Traquejos Pentecostais para Matar o Senhor,” Ventura Profana’s gospel of the end combines evangelical aesthetics and tropes with anti-colonial, anti-racist politics. She explains,

We are the gospel of the end because the most delicious Good News that we can spread through the world is the News of the end of this colonial time, the end of the colonial state, the end of masculinist domination, the end of White supremacy. This is how I understand the gospel of the end because we prophesize the fall of the senhor (master/Lord) and the breaking of these colonial chains which arrest us and condemn us (Profana 107, our translation).

Ventura Profana was born in the countryside of Bahia to Baptist parents, in a town called Catu, the last city in the metropolitan region of Salvador, Brazil’s first slave port and capital city, as well as the home to Brazil’s first Baptist missionary church. She grew up inside of Pentecostal churches leading many church ministries including children’s bible study, praise and worship, and street evangelization. In an interview she describes leaving church life because of its conservativism around gender and sexuality. It wasn’t until she had been living as an artist producing work on travesti life that she came to understand herself as a pastor, and specifically a “pastor and missionary for travestis.” In a necropolitical context, based upon the killing of black travesti life, she understands her pastoral role as that of prophesizing life. She says: “the seriousness of prophesizing non-death, since all we receive is extermination. The responsibility to prophesize life” (Profana 109). In writing between languages, and suggesting possible ways to dwell with the possibility of a pentecostalismo preto bixa/sapatão/travesti without seeking to master what that may be, we want to invite you, as Ventura Profana does, to that ongoing practice that seeks to “matar o senhor”7. 

Dois Orações 

A bicha/sapatão/travesti preta pentecostal oferece uma maneira profundamente subversiva e crítica de pensar a política e a religião, especialmente no contexto de tradições evangélicas negras. A partir da interseccionalidade, que explora as múltiplas camadas de opressão — racial, de gênero e sexualidade — podemos observar como as vivências da “bicha preta pentecostal” criam espaços de resistência dentro de um sistema que, historicamente, as marginaliza.

A crítica de Ventura Profana à esquerda laica, que deslegitima o saber evangélico e as vivências espirituais das pessoas negras, revela um ponto cego crucial: a incapacidade de reconhecer a riqueza intelectual e cultural que emerge das comunidades evangélicas negras. Essa marginalização não apenas perpetua a exclusão de saberes espirituais, mas também nega a centralidade da fé como uma força mobilizadora nas vidas de muitos negros e negras. Quando a “bicha preta pentecostal” celebra sua fé através de expressões corporais intensas e êxtases espirituais, ela resiste tanto ao controle social das normas religiosas heteronormativas quanto à rejeição da intelectualidade evangélica por parte da esquerda.

O pensamento de Ashon Crawley sobre as “estéticas pentecostais-negras” como excessivas, desnecessárias e racializadas reflete como a performance religiosa negra é vista como inferior, tanto no espaço público quanto dentro das tradições religiosas dominadas por brancos. A bicha/sapatão/travesti preta pentecostal, ao vivenciar essas estéticas através do êxtase religioso, desafia essa ideia, afirmando a centralidade de suas experiências espirituais e corporais como formas de produção de saber e resistência. É nesse sentido que finalizamos estas considerações com duas orações realizada dentro da Igreja da Vila. O primeiro, por Paulo Vitor, um homem preto, cisgênero, brasileiro, solteiro e presbítero da igreja, cuja voz ecoa a denúncia e a esperança de um quilombo pentecostal que se ergue contra as opressões:

Pai, em nome de Jesus, estamos aqui, Senhor, na Tua casa, Pai, obrigado, porque aqui, Deus, é um espaço, Senhor, acolhedor, é um espaço seguro, Deus, onde nós podemos abordar, Senhor, aqueles temas, ó Pai, que talvez incomodem, Senhor, muitas outras pessoas, muitos outros locais, Pai, mas aqui o Senhor nos dá a liberdade de falarmos, ó Pai. Em nome de Jesus, nós queremos denunciar o racismo que nossas pessoas pretas, nesse país, oh, pai, enfrentam, senhor, todos os dias. Desde, senhor, das pequenas ações, dos pequenos atos, até em situações, pai, que foram pensadas e programadas para impedir que essas pessoas, senhor, tenham acesso, senhor, aos melhores pontos, oh, pai, da cidade, mas as melhores partes de estrutura, senhor. Que em nome de Jesus, Deus, o Senhor possa nos ajudar, Deus, a cada vez mais levantar a nossa bandeira. Como disse o Senhor Jeová-Nissi, Tu és a nossa bandeira, Deus, que o Senhor seja a bandeira contra o racismo, contra, Senhor, essa opressão que os nossos povos, ó Pai, têm sofrido, Senhor, todos os dias aqui, Senhor. Que em nome de Jesus, que haja, Senhor, mais consciência, que o Senhor possa trazer e abordar, Senhor, cada vez mais em outros lugares, fazendo, Senhor, com que nós sejamos, ó Pai, coletivamente uma mente pensante, mas uma mente transformadora. Muda, Senhor, o nosso ser, muda o nosso caráter, ó Pai, pra que a gente possa, Senhor, olhar pra essas situações e não aceitar, e não normalizar, ó Pai. Coisas, ó Pai, que possam acontecer contra as pessoas, ó Pai. Em nome de Jesus, vem Deus e faz. Faz, Senhor, os Teus milagres no nosso meio. Em nome de Jesus. Amém e amém. (A Igreja da Vila 21:51)

Essa oração, performada dentro do culto pentecostal, é mais do que um ato devocional: trata-se de uma afirmação política e espiritual, um rito de insurgência contra as forças que historicamente tentam desumanizar corpos negros e LGBTI+. Ao nomear-se publicamente dentro desse contexto, a bicha preta pentecostal Paulo Vitor inscreve sua existência como um testemunho vivo de resistência e fé, demonstrando que o pentecostalismo inclusivo pode ser um território de reconfiguração das relações entre raça, gênero, sexualidade e espiritualidade.

Dessa forma, a “bicha/sapatão/travesti preta pentecostal” revela uma nova forma de política que não separa o corpo do espírito, a espiritualidade da resistência social e política. O êxtase religioso se torna um espaço de transformação política, em que a comunhão entre corpos negros e queer cria laços de afeto, solidariedade e luta contra as múltiplas formas de opressão. Assim, esse sujeito, ao habitar espaços religiosos marginalizados, também se posiciona como um agente de resistência política e de reimaginação de futuros possíveis. Nesse sentido, a bicha/sapatão/travesti preta pentecostal não apenas desafia as estruturas religiosas que historicamente a excluem, mas também oferece uma crítica à esquerda que deslegitima essas vivências espirituais, apresentando a fé como um campo potente para resistir e subverter normas opressivas de gênero, raça, sexualidade e poder. 

A política negra diaspórica, inspirada pela “amefricanidade” de Lélia Gonzalez, é fundamental para desconstruir essa simbiose colonialista que coloca a Europa e os Estados Unidos como referências exclusivas. Essa abordagem é essencial para compreender a realidade brasileira e latino-americana, especialmente quando consideramos que, no Brasil, desde o primeiro dia após a “abolição da escravatura” de quase 400 anos, as pessoas negras ainda enfrentam as mesmas lutas por trabalho, moradia, saúde e educação. Assim, a política negra diaspórica no movimento evangélico negro se torna uma resistência poderosa contra a hegemonia colonial, desafiando a visão ocidental que tenta definir o que é espiritualidade e identidade, ao mesmo tempo em que celebra a riqueza das experiências e saberes das comunidades negras.

Dentro desse contexto, podemos ver como muitos líderes e fiéis evangélicos negros estão ressignificando a fé e trazendo uma espiritualidade que honra suas raízes africanas e a experiência da diáspora. Essa contestação aparece quando eles se recusam a aceitar as narrativas hegemônicas que tentam deslegitimar sua vivência espiritual e intelectual. Em vez disso, eles criam novos espaços de acolhimento, celebração e resistência, mostrando que a espiritualidade negra é válida, rica e cheia de nuances.

Neste contexto, a política negra diaspórica no movimento evangélico negro deixa de ser somente uma resposta a uma imposição colonial, e passa a constituir uma afirmação identitária de afeto e pertencimento, desafiando qualquer ideia de que a espiritualidade precisa ser moldada segundo padrões ocidentais. É uma forma de se conectar com a ancestralidade, celebrar a comunidade e afirmar que a fé pode ser vivida de uma maneira que respeita e eleva suas experiências.

A segunda oração começa durante o início do culto da família: The church is packed, its congregation swaying in prayer and song as the worship band leads in music. Two people near the front are spinning in circles with their hands raised—an expression of “being carried” by the Spirit common in Pentecostal worship. Church intercessors pace the floor with their hands outstretched, challenging any evil spirits that might be present—a way of sanctifying the space. Occasionally, intercessors lean toward a congregant’s ear to speak in tongues or offer prophetic statements about the individual’s life. Meanwhile, the spinning continues. People shout praises to God across the church. The atmosphere is filled with charismatic noise and celebration, making it difficult to discern individual voices amid the joyful clamor. Ashon Crawley in Blackpentecostal Breath: The Aesthetics of Possibility names this combination of movement and sonicity the choreosonic, emphasizing the inseparability of movement and sound in Pentecostal spiritual expression. 

As the final opening worship song ends and the band quiets, the lead pastor’s mother steps onto the stage to begin a prayer of intercession. She starts in a soft, measured tone, pacing the stage as she calls on Jesus to watch over the congregation and to offer help, no matter the challenges each person faces. As she continues, her timbre intensifies—her voice rises, trembles, and eventually breaks into a passionate cry. 

“Lord, please, we live in a racist world. The ways innocent Black men are killed in the streets, the terrible injustices of this country! Oh Lord, please. Please Jesus, watch over our Black brothers and sisters, victims of so much violence in this world.” 

As her intercession grows more fervent, so too does the congregation’s response. The atmosphere thickens with sound—more voices, more shouts of “Hallelujah,” more movement. The room fills with a rising din, too layered to make out specific phrases. Some congregants drop to their knees, pressing their faces against the seats of their chairs; others stretch their arms toward the heavens. Her prayer moves. The boundaries between bodies and spirit, between speaker and listener, begin to dissolve. The congregation becomes porous. A Black Pentecostal choreosonic tangle of sound and movement vibrates through the church. 

This prayer of intercession is not simply a plea to God; it is also a Pentecostal critique, a denouncement of the racist society enshrined since colonization of the country and the imposition of slavery and the logic of embranquecimento. In its critique of the ways black life is rendered killable body, the choreosonic of intercessão, movement, and music animates the body otherwise. Like Amber Jamilla Musser’s sense of brown jouissance, it is “a reveling in fleshiness, its sensuous materiality that brings together pleasure and pain” (Musser 3-4). What a pentecostalismo preto bicha/sapatão/travesti makes available is a form of worship that does not seek to transcend corporeality, but feel it intimately, in all its pain and pleasure, in all the ways it is porous to this World and a world beyond it.

Notes

Works Cited

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QUOTE AS:
Átila Augusto dos Santos & Joseph Coyle. The Otherwise Possibilities of pentecostalismo preto bicha/sapatão/travesti. The Living Commons Collective Magazine. N.3, September 2025. p. 100-117